JOAQUÍN CARRERAS NAVARRO
Historiador
El contenido de esta ponencia se centra en cómo el campesino canario percibe la naturaleza:
Se trata de comprender la lógica del campesino a partir de él mismo, de sus propios razonamientos. Y para ello, el uso de la fuente oral es y ha sido fundamental.
Conversar directamente con los campesinos es una de las formas posibles de aproximarse a la lógica campesina. Ahora bien, tiene cierta complejidad ahondar en su forma de concebir la naturaleza. Esto se debe a que normalmente se investiga al campesino con unas premisas determinadas, condicionadas por el propio imaginario del investigador. Con ideas “a priori”.
Ya se encamina de antemano lo que se supone puede responder en función de la forma en que se pregunta. Y lo que se suele conseguir es indagar y desarrollar aspectos de la cosmovisión campesina que resulten coherentes desde el punto de vista del supuestamente “objetivo” investigador que realiza el trabajo. Lo que en principio no tiene sentido y puede salir durante la conversación, no se desarrolla. Para qué. En definitiva, esa parte no suele figurar en los planteamientos y las premisas de partida.
En general, suele haber una finalidad subyacente en este tipo de trabajos relacionados con la gente del campo. Siempre parece haber un sentido práctico en función del presente o el futuro en este tipo de investigaciones. Lo que se persigue, como patrón general, es aprender de ellos para avanzar nosotros.
Pero para que esto se desarrolle tiene que haber una “lógica compartida”. Es decir, que lo que se aprenda de ellos tenga sentido para otra racionalidad diferente. Esto motiva que normalmente los temas “no coherentes” suelan ser secundarios, o simplemente no abordados. Las cosas que para el investigador no tienen lógica alguna desde su propia lógica, o bien son descartadas directamente al carecer de sentido, o bien se citan pero sin relación directa con el resto del trabajo.
Otros trabajos han tratado de desarrollar la lógica campesina, pero en sentido comparativo en cuanto al verdadero conocimiento de la realidad. En Canarias, un claro ejemplo son las investigaciones de José Manuel González Rodríguez. En ellos desarrolla el conocimiento secular campesino de los tiempos, pero en comparación con la ciencia moderna, contrastando que la ciencia es un referente objetivo frente a otras visiones menos certeras como las de los campesinos. Hay más casos de este tipo, pero dada la calidad de los trabajos de este autor y la teoría planteada, creo que es un ejemplo paradigmático. También se podría señalar a Juan Antonio Belmonte, en su obra El Cielo de Los Magos, parte con las mismas premisas, aunque no de una manera tan directa en su argumentación.
En mi caso, se parte de un planteamiento teórico diferente. Más que saber si verdaderamente saben o no saben, o en qué escalón del avance progresista de la Humanidad están o se quedaron, se trata de explicar por qué entienden la naturaleza de la manera en que la entienden, y, a partir de ahí, desarrollar ese planteamiento en función de la relación práctica que tienen (más bien habría que decir tenían) cotidianamente con ella. En ese sentido, en esta ponencia voy a desarrollar aspectos que ayuden a iniciarse en mi interpretación de cómo el campesino canario concibe la naturaleza. Se trata de comprenderlos: entender las descripciones que dan de sí mismos, aunque ello no implica necesariamente una empatía hacia ellos.
Mi premisa, por ahora y en función de los testimonios recogidos, es la siguiente:
Se defenderá que la concepción campesina de la naturaleza posee caracteres animistas y también providencialistas (aunque éstos en menor medida), lo cual supone que la dualidad naturaleza-cultura propia de la modernidad occidental no es adecuada para explicar su imaginario. Y hay que buscar otro modelo explicativo para desarrollar la relación que el campesino tiene con ella.
Sobre esta premisa hay que puntualizar dos aspectos. El primero es qué entiendo por campesino, y el segundo a qué me refiero cuando hablo de animismo.
Cuando hablo de campesino no me estoy refiriendo al tradicional concepto clasista con que se ha categorizado a un sujeto perpetuamente explotado debido a su posición en las relaciones sociales de producción. Por el contrario, al hablar de campesino me estoy refiriendo a un colectivo con una forma particular de entender la naturaleza y de relacionarse con ella, dotándola con una significación particular, en donde todos sus elementos parecen tener connotaciones animistas y providencialistas. Es decir, no me estoy refiriendo al campesino como un trabajador del agro, como un explotado, o como un colectivo con un conocimiento de la realidad inferior al que postula la ciencia moderna occidental. Se trata de un colectivo que percibe la naturaleza, su naturaleza, de una manera determinada, y que le condiciona la manera de estar y actuar con respecto a ella También he de matizar que aunque en mi trabajo dualice entre el imaginario campesino y el moderno como dos formas diferentes de dar sentido a la realidad, el campesino está inmerso en la modernidad, y ha sido “afectado” por ella. De hecho, el concepto de “campesino” existe tras la llegada y el auge del imaginario moderno occidental. En España, por ejemplo, se empezó a utilizar descriptivamente hace más de un siglo. Pero la gente del campo empezó a sentirse identificada y definirse a sí misma como campesina sólo a partir de la época de la II República. Antes no. Esto supone un problema en mi trabajo. Campesino, como digo, es un concepto de la “modernidad“. Pero el contenido con que dotan a la naturaleza cuando hablan de ella seguramente sea anterior a dicha modernidad, lo cual me crea el problema de cómo definirlos en cuanto a identidad colectiva e históricamente continuada.
Me salva (entre comillas), que los sujetos entrevistados se suelen denominar a sí mismos como campesinos, aunque también lo hacen de otra manera (gente de campo, magos…).
Ahora bien, mi trabajo se centra mucho en su memoria, en la forma que tenían de entender la naturaleza antaño (también ahora pero menos), o en la que tenían sus ancestros. Y esa memoria retiene una forma de concebir la naturaleza que se remonta a la modernidad, perdiéndose en el tiempo y haciendo sufrir a un historiador con el problema de la temporalidad.
Por otra parte, Animismo es un concepto decimonónico vinculado a las propuestas de Edward Burnett Tylor sobre las culturas primitivas. Tylor lo aplica para postular que hay un común denominador en las tribus primitivas, que creían en la continuidad de la Vida tras la muerte en base a la existencia de Seres Espirituales, que él generaliza con el concepto de “Ánima”. Esto suponía que cada ser tiene un alma espiritual que forma parte de su identidad, pero que se distingue de su cuerpo como ente material que lo identifica y determina.
Es decir, que cada ser está compuesto de una parte material, perecedera, y otra espiritual.
Y esto también es aplicable a los animales y a las plantas. E incluso a los elementos inanimados.
En ese sentido yo hablo de animismo: en dotar a todo elemento de la naturaleza con esas prerrogativas.
Eso sí, no comparto con Tylor sus ideas raciológicas y ni me planteo, ni me preocupa, ni me propongo, la superioridad colectiva de la modernidad en cuanto a conocimiento de la realidad.
Lo que me vale del concepto de animismo es la creencia en que todos los elementos que componen esa naturaleza tienen un componente “espiritual”, o, dicho de otro modo, que tiene cierta racionalidad e intencionalidad propia, que los desvinculan de la mera capacidad instintiva en el caso de los seres vivos, y de la determinación inerte de los elementos inorgánicos. Porque todos ellos poseen poderes que en determinadas circunstancias condicionan la existenciamisma del campesino, que está siempre atento a los significados que la naturaleza le da con respecto a sus cotidianas preocupaciones, en todos los sentidos y en todos los aspectos.
No me importa que Animismo sea un concepto antiguo o en desuso por su acentuado componente raciológico. Los campesinos creen que la naturaleza está viva y tiene poderes. Y, en ese sentido, o me apropio de un concepto como animismo o naturalismo, adecuado a esa idea (aunque con vicios), explicando cómo y por qué lo utilizo, o desarrollo uno nuevo, con toda la problemática teórica que esto supone.
Lo importante es que no estamos hablando de la naturaleza tal y como la modernidad la concibe: Es decir, entendida como un ente físico, compuesta por elementos orgánicos e inorgánicos, y de la que el ser humano ha sido capaz de desvincularse y postularse como único ente de la misma capaz de ser racional y poseer “cultura”. El campesino parece hablar de una naturaleza con un contenido diferente. Y los ejemplos posteriores creo que dejarán clara tal idea.
Como digo, para el campesino, los elementos de la naturaleza tienen poderes, racionalidad e intencionalidad propia. No todos en la misma medida, pero, en función de sus testimonios, resulta evidente que la luna, los animales, las plantas, los árboles, las estrellas, luces, viento, mar, piedras… son, para los campesinos, otra cosa a lo que nosotros creemos que son. No se trata simplemente de que utilicen un lenguaje diferente al que propone la taxonomía científica; es que remiten a una concepción diferente.
Todos esos entes tienen, para el colectivo campesino, unas capacidades y unos poderes que motivan que la dualidad naturaleza-cultura sea inapropiada para explicar su concepción y relación con su naturaleza.
Pero no sólo la dualidad naturaleza-cultura propia de la modernidad es inadecuada como concepto aplicable al imaginario campesino. Otras dualidades del discurso moderno occidental como racionalidad-instinto, humano-animal, orgánico-inorgánico o incluso cuerpo-espacio, presentan los mismos problemas de aplicación. Incluso la categorización sensorial que la modernidad ha construido y creído aplicable a todos los colectivos humanos históricos existentes, presenta dificultades.
Algo que parece tan obvio como un pájaro, hay que tener cuidado en creer que los campesinos consideran que son lo mismo que nosotros creemos que son.
La modernidad concibe a los pájaros como seres encuadrados en el reino animal. Dentro de esta taxonomía que determina todo ser inserto en la naturaleza, los pájaros son aves pequeñas, a lo que habría que añadir, entre otros aspectos, su condición de vertebrados y ovíparos.
El hecho de categorizarlos como pájaros quiere decir que se trata de seres orgánicos instintivos (dada su naturaleza animal) que viven, sienten y se mueven por su propio impulso.
Un ave que legitima dualidadesmodernas como naturaleza-cultura o racionalidad-instinto. Los campesinos no niegan que ponen huevos, tengan vértebras, y todas esas cuestiones. El problema es que los pájaros tienen ciertas prerrogativas y poderes un tanto complicados de encuadrar con la definición anterior, sobre todo que sean seres meramente instintivos.
Determinados pájaros aberruntan muerte, como el cuervo, el alcairón, el pájaro cochino, el alcaraván, las tamaimitas en El Hierro… No todos los pájaros tienen ese poder, pero sí son una cierta cantidad. El cuervo, en ese sentido, podría definirse como el pájaro de mal agüero por excelencia dentro del campo canario. Decirle a un campesino, sobre todo de antaño, que un cuervo es un ser instintivo que simplemente realiza sus actos para la mera supervivencia material de su especie es poco menos que hablarle en otro idioma. Ellos no definen a los cuervos como instintivos en ningún caso. Al hablar de ellos, son categorizados como ruines, golfos, bandidos, castigosos, sinvergüenzas, pillos… Pero, sobre todo, un animal especialmente listo y poderoso, gran conocedor por su saber del espacio en el que habita. Y entre esos poderes, está la potestad de saber cuándo una persona va a morir.
Los campesinos consideran que un cuervo posado encima de una casa graznando aberrunta muerte en la misma. O cierto número de cuervos pasando por la izquierda es mal presagio (igual que por la derecha no es mala seña). O un cuervo parado mirando fijamente a alguien es como para echarse a temblar y rezar. El cuervo “sabe” cosas, y el campesino descifra “su lenguaje” de una manera particular. Sin embargo, eso no quiere decir que se desvincule de su categoría instintiva para insertarse en el mundo racional. Lo que sucede es que el campesino no utiliza tal “baremo”. No tiene esa dualidad arraigada en su imaginario colectivo, puesto que significa la realidad dentro de unas coordenadas diferentes. Es un cuervo, un ser poderoso. No un corvus corax, taxonomía que determina a un animal instintivo, que actúa de una manera de la que no es consciente, y no trasciende de la mera supervivencia material.
No obstante, eso no significa que entre dentro del reino “cultural”. No es racional en el sentido que el discurso moderno entiende por este concepto.
Por ejemplo, hay un dicho que dice que “tienes el tino de un cuervo”, referido a la cualidad del cuervo de esconder cosas y luego no saber dónde las dejó. El cuervo tiene sus propias cualidades, con sus defectos y virtudes, específicas, que le hacen ser un animal especialmente significativo. Otro ejemplo, para seguir con el cuervo, es que los campesinos dicen que es un animal que nunca muere en tierra, sino que asciende al cielo y allí desaparece.
O que cuando entra a robar comida en un espacio cerrado, nunca entra uno solo, sino que uno entra y el otro vigila, avisándole de la llegada de cualquier peligro con un graznido. No es racional en el sentido moderno, ni instintivo. Es que, repito, el campesino no ha establecido dos categorías ontológicas entre el ser humano y el resto de la naturaleza, en la que no se trata de una cuestión de categorías, sino, por decirlo de algún modo, de grados.
Por eso le hablan a los pájaros directamente, pero no en sentido metafórico, sino creyendo realmente que les están escuchando y entendiendo el mensaje que les quieren decir. Por ejemplo, aquí en La Gomera a las corujas, cuando asuntan por la noche a las personas llorando como niños, los campesinos les hablaban diciéndoles que como no se callen van a llamar a los cuervos para que se la coman.
O al alcairón: el alcairón en Tenerife es pájaro de mal agüero, símbolo de muerte o desgracia; pero en Lanzarote es aberrunto de noticias: si esta encapotado y triste, malas nuevas; y si está alegre y cantando contento, buenas. Se le habla directamente a este animal, incluso con un pequeño rezado (alcaironcito de Dios; qué noticias traes; si son buenas quédate ai, y si son malas márchate). A los pájaros era habitual tener con ellos un lenguaje específico, para ayudar a conocer al campesino su situación presente y futura en determinados aspectos.
No solo el cuervo o el alcairón; también sucede con otros pájaros. Las señas sobre los tiempos, aunque más coherentes para la racionalidad moderna, también son otro ejemplo de este tipo. El vuelo de las andoriñas aberrunta si vendrá viento o no, el canto del alcaraván (que también es seña de muerte en algunos lugares) también es seña de agua según su canto; el canto del tabobo es presagio de calor; o cómo estén las entrañas de perdices en cuanto a huevos es una seña del tiempo de todo el año siguiente. Hay muchas señas de este tipo en todos los animales.
Pero no sólo los pájaros presentan tales caracteres. Igual que se habla a los pájaros en determinadas circunstancias, sucede lo mismo con los árboles. Los campesinos “enseñan” a los árboles hablándoles directamente para que sepan lo que tienen que hacer. Este aspecto se ha perdido y sólo se conserva en la memoria de algunas personas, pero antaño, en la mañana de San Juan, antes de salir el sol, el árbol que no diera frutos era “amenazado” verbal y directamente por su dueño para que se “espabilara” y diera frutos inmediatamente. El “acto” se hacía del siguiente modo (lo recoge también Mingote Calderón en su obra No todo es trabajo). El propietario del árbol y un compañero, antes del alba, se dirigen al árbol que no cumple con sus “obligaciones”. Hablando en alto, para que el árbol oiga claramente el mensaje, el dueño le dice al amigo que lo va a cortar porque no hace lo que debe, incluso se pone a insultarlo y a amenazarlo previamente. Luego, con un hacha, empieza a darle al tronco, mientras el compañero incita agresivamente a que lo corte de una vez, porque es un inútil, pero siempre cerca del árbol para que éste lo oiga todo. El proceso sigue durante unos pocos golpes, con insultos y voces directas hacia el árbol. Luego, el amigo le dice que por qué no espera al año siguiente y le da otra oportunidad, a ver si ha escuchado. Y el dueño, con una retahíla final, accede previa amenaza de que el año siguiente lo cortará definitivamente si el árbol no reconsidera su “actitud”. ¿Cómo encuadrar este acto en una coordenadas modernas donde se dualiza entre naturaleza-cultura y racionalidad-instinto? ¿Es posible? Y si lo fuera, y fuese aplicable ese esquema al campesino, ¿qué coherencia, para un moderno, tiene hablar y educar a un árbol? Como señalé al principio, podemos decir que están equivocados en sus actos, pero lo importante no es compararlos con nosotros, sino tratar de comprender y explicar por qué actúan de esa manera.
Pues una manera es decir que piensan distinto que nosotros en su concepción de la naturaleza, vista la relación cotidiana que tiene con ella y el poder que le otorga. El ritual del mimbre es otro claro ejemplo. En la mañana de San Juan, antes de salir el sol, los niños herniados son pasados por medio de una vara abierta de mimbre para la ocasión por un Juan y una María, mientras una Isabel cose hilo en la zona. Con el rezado pertinente, el niño pasa por medio de la vara. Luego, el hilo que cosa Isabel sirve para cerrar la vara de mimbre. Si la vara cierra, la hernia sana. Y si no cierra, hay que volver a repetir el ritual.
Es decir, la sanación del árbol supedita la cura de la hernia del niño. Esta relación entre los árboles y seres humanos, ¿Qué relación lógica tienen? En función del paradigma moderno occidental, ¿cómo hacer coherente esa manera de actuar con un árbol?
En Teno Alto ponían hojas de loro (una planta) debajo de las tejas porque dicen (antaño) que espantan los truenos. Y semillas de motasa por el exterior de la casa para que no entraran las brujas. En Ye (Lanzarote) dicen que es bueno una ristra de ajos en la cocina para espantar los malos espíritus. O poner ruda en las ventanas para que no entre el mal a la casa.
O pa curar la carne abierta, se hace un rezado mientras se va troceando una hoja de col. O que es malo señalar las calabazas, bubangos, pantanas y berenjenas cuando están naciendo porque se mueren. ¿Cómo explicamos, desde nuestro modo de pensamiento, esas relaciones?
Pero no sólo sucede con seres vivos como plantas y animales. Lo que nosotros categorizamos como fenómenos atmosféricos les sucede igual. Creo que el caso paradigmático es la Luz de Mafasca en Fuerteventura (antaño llamada la Luz Carnero o el Ovejón). La ciencia moderna la concibe como un fenómeno atmosférico motivado por la proximidad en la superficie de zonas de humedad o algún animal medio putrefacto, lo que motiva una luz en forma de especie de chispazo que deambula por encima de la superficie terrestre, a poca altura del suelo.
Telesforo Bravo la denominó “rayo en bola”, con un contenido similar, hace unas décadas. Pero los campesinos y la cultura popular majorera creían que era un alma penando que deambula por los llanos de Tefía y Mafasca. Y le tenían mucho respecto, e incluso miedo, dado su poder.
No es bueno burlarse de ella ni ante ella, porque la Luz tiene enormes poderes, racionalidad, personalidad propia: habla, siente, actúa… y normalmente el que la ofende lo acaba pagando.
Este aspecto es coherente para los campesinos si entendemos que, para ellos, las almas penando poseen todas esas cualidades. Es un alma penando; es decir, un ser racional situado en el “purgatorio” motivado por la mala actuación de unos cabreros que quemaron una cruz y no dejaron a ese alma descansar en paz. Las almas en pena en forma de luz implican una forma diferente de dar sentido a elementos de la naturaleza. Porque nos remite a un espacio que está completamente inmerso en esta relación entre formas vivas y racionales en teoría dispares, al menos para los modernos.
Y no son el único caso. También en esa Isla, cuando se forma un remolino de tierra, los campesinos hacían una cruz en el suelo y clavaban un cuchillo sobre ella, porque creían que ese remolino era el diablo. Así lo recoge Bethencourt Alfonso. Pero tal vez el caso paradigmático sea el cielo campesino. El cielo campesino está repleto de casos similares, aunque no con las mismas características y capacidades. Aparte de un mundo inmenso de señas sobre tiempos próximos y cabañuelas, donde los tonos celestes, las nubes, el viento, los truenos o el agua de la lluvia.
Y es que, para el campesino, el cielo no es una esfera diáfana y azul que rodea la tierra, compuesta de elementos inorgánicos. Las estrellas y la luna son tal vez los casos más claros de las diferencias entre ambas concepciones. Venus y El Camino de Santiago, sobre todo, son cabañuelas generales en el Archipiélago. Su rumbo augura buen o mal año. A eso hay que sumar que algunos campesinos recuerdan que antaño sus ancestros decían que por donde cae una estrella muere una persona, o que las estrellas rigen el rumbo de los tiempos y de la existencia.
O que la aparición de un cometa no gustaba en nada al campesinado, y era visto como seña de año malo, en todos los sentidos.
Igual que la luna. La modernidad defiende que la luna es un satélite de la tierra que hace X tiempo se separó de ella y que desde entonces gravita en torno a ella. Para los campesinos, la luna tiene la potestad de regir todo lo líquido. De la misma manera que sube y baja la marea, sangre, agua y savia rigen en todo cuerpo existente compuesto de tal estado. Y se mueven y desarrollan del mismo modo, sólo que en el mar es más evidente porque es lo líquido de mayor tamaño. Por eso se poda la viña en menguante (para que no llore y pierda fuerza), se recogen los ajos en menguante (para que duren más), se cortan el pelo en menguante, porque el pelo es, en cierto modo, una hierba inserta en un “terreno”. O se castran los animales en menguante, porque cicatriza antes la herida. Para hacer un trillo antaño, se tenía que cortar la madera en los meses de invierno (en el menguante de enero, corta tu madero), en menguante y con la mar vacía. De esa manera, la madera no se pica ni le entra bicho. Como anécdota, durante la posguerra, cuando se cogía madera del monte a escondidas de la Guardia Civil, se llevaba un gato, porque en el ojo del gato se sabe cómo está la marea. La liña del ojo del gato cambia como la marea.
La luna es lo líquido. Pero es que además nacemos y morimos con la luna, y nuestro cuerpo se desarrolla supeditado al ritmo de la luna. Igual que los animales. Las vacas, cabras, burras… y mujeres, sus crías o niños nacen cuando la luna sale o se pone. Mientras asciende y desciende por el firmamento, dicen que no hay parto. Y del mismo modo, una persona moribunda creen que no se muere hasta que no se pone la luna. Muere con la luna. ¿Cómo definir esa capacidad? ¿De que elemento inorgánico estamos hablando?
Pero es que detrás de todo esto subyace una concepción del cuerpo diferente. Es decir, un cuerpo que funciona, cambia y se desarrolla de otra manera. La modernidad concibe al cuerpo con un funcionamiento endógeno. El corazón como motor y el cerebro como elemento distintivo de racionalidad, nos delimitan en cuanto a seres con capacidad “cultural” superior, y una categoría ontológica con respecto a la naturaleza física. Vivimos gracias al corazón, pero la mente nos hace tener una consciencia que nos hace superar la mera supervivencia instintiva animal o vegetal. Pero los campesinos no remiten a un ser con un proceso de funcionamiento endógeno. La naturaleza está inserta en nuestro cuerpo, condicionándolo y motivando otra concepción corporal donde determinados elementos como la luna se insertan de tal manera y condicionan la existencia misma campesina, que es difícil separarse de ella. Nacemos, crecemos y morimos con la luna. La sangre fluye por nuestro cuerpo como las mareas en el mar, gracias a la luna; pelos, uñas, pestañas, ojos, están condicionados por el ritmo de la luna. La regla de las mujeres es la luna. Determinadas infecciones del cuerpo, como diviesos, lamparones, etc., sanan o empeoran con los ritmos de la luna. ¿De qué cuerpo estamos hablando? Si la sangre no fluye sólo gracias al corazón, ¿cómo redefinir la construcción del cuerpo humano para el imaginario campesino?
Pero no sólo la circulación sanguínea y el ritmo de la existencia se percibe de un modo distinto, vinculado tan estrechamente a la naturaleza que es difícil separarlos para el campesino. La categorización sensorial también ofrece diferencias sustanciales. La modernidad ha construido una categorización sensitiva universal, con cinco sentidos: visto, gusto, tacto, oído y olfato.
Los campesinos creen que los animales tienen capacidades “sensoriales” capaces de percibir con antelación la llegada de temporales o terremotos. En Lanzarote cuentan que cuando la erupción del Volcán de San Juan en 1948, dos semanas antes de los movimientos sísmicos previos, los conejos no hacían madrigueras ni se metían bajo tierra. Y que los perros, cabras, caballos… también se mostraban especialmente inquietos.
Los animales también son capaces de percibir anticipadamente la llegada de temporales.
Los pájaros sobre todo, pero también las cabras, vacas, burros, abejas… Sus actitudes dicen mucho al campesino en ese sentido. Del mismo modo que los animales se muestren inquietos, como las cabras topándose, los cuervos graznando y peleándose entre sí, las hormigas de ala tapando sus hormigueros apresuradamente (hay muchos ejemplos), una actitud muy tensa muestra la potencialidad y fuerza del futuro temporal. ¿Esa capacidad, donde la encuadraríamos en nuestro orden sensorial?
Sobre este tema, algunos antropólogos están trabajando sobre lo que denominan como “giro sensorial”. Destacaría, personalmente, los trabajos de Constance Claessen, que tiene un trabajo interesantísimo sobre este tema, donde analiza la construcción sensorial de tres niños criados expensas de cualquier contacto humano. En uno de de ellos, uno de los niños analizados era capaz de percibir campos magnéticos. ¿Dónde encuadramos, sensorialmente, esa capacidad? Y, en el caso campesino, ¿cómo encuadrar esa manera de entender esas capacidades de los elementos de la naturaleza? ¿De qué orden sensorial estamos hablando para encuadrar la percepción de terremotos, temporales, campos magnéticos, muerte…? Creo que resulta evidente que si le aplicamos el orden sensorial moderno, hay graves anomalías.
Es lo mismo que la explicación campesina de que si ves un nido de pájaros, nunca lo debes de decir delante del fuego de la casa, porque si no al día siguiente el nido se lo comen las hormigas. O que se si cae la leche ordeñada de una cabra al sol, se seca la ubre. O robarle la leche a unamujer recién parida, y que cuando empiece a recuperarla se coja un poco de leche y se bote sobre un lugar donde corra el agua (por ejemplo una tajea), porque conforme corre la leche en el agua, vuelve antes a la mujer. Se trata de diferentes maneras de entender la leche, el agua, los animales, el espacio, etc.
El caso más extraño en esa relación con la naturaleza campesina quizá sea lo que todavía algunos campesinos denominan el planeto, especialmente en Lanzarote y Fuerteventura. Es complicado definir el planeto, ya que parece tener diversas interpretaciones. Se define principalmente como una sensación perceptible en el espacio, que hace que en determinadas épocas los animales, las personas y las plantas, cuando hay buen planeto, con la mitad de comida engorden el doble y estén más saludables. Y con mal planeta, aunque el alimento abunde, los seres están flacos, enfermos, con mala sensación, etc. Los campesinos lo mencionan mucho con las cabras; también con otros animales como los conejos o cualquier otro, e incluso con las personas. Las cabras con buen planeta están sanas, saludables, radiantes… y con mal planeta están engrifadas, enfermizas, feas, etc. Parece ser algo presente en el espacio, que está inmerso en la naturaleza, o, al menos, para el campesino, se refleja en el espacio y los elementos de la naturaleza que lo conforman. No parece asociarse a ninguna estrella en concreto, ni al espacio celeste, sino que es una sensación motivada en el campesino por diversas circunstancias y elementos que él percibe en el espacio en el que existe.
Pero parece remitir a una concepción sensorial específica, difícil de definir incluso por ellos mismos, y que recuerda que el espacio campesino es diferente el territorio moderno, un receptáculo neutro y físico donde se ubica la naturaleza, y donde el ser humano se aprovecha materialmente del mismo en función de sus relaciones sociales con los otros miembros de su especie, o simplemente utiliza colonialmente a la naturaleza en su provecho.
Dentro de las coordenadas modernas, el planeto es incoherente, e irrelevante para explicar nada.
Sin embargo, el campesino cree que condiciona su existencia, que está supeditado a los poderes del espacio, como sucede con los encantamientos en el monte. En Tenerife, en el monte de Las Mercedes y Pedro Álvarez hay unas zonas que se dicen encantamientos. Lugares donde si entras no encuentras la salida porque te pierdes, y donde, dicen ellos, solo se encuentra la salida el día de San Juan. En ellos se oyen cadenas, gritos… de todo. Antaño más que ahora (aunque todavía queda gente que no quiere ir a esos espacios), la gente no iba a esos sitios porque decían que si entraban no encontraban la salida, y les tenían miedo. El monte, en esos casos, tiene poderes específicos, y condicionan el trasiego diario campesino.
¿Cómo explicar esta manera tan peculiar, desde nuestro punto de vista, de pensar y relacionarse con la naturaleza, sin eliminar de partida nuestra propia lógica? Es decir, ¿Cómo hacer inteligibles dos lógicas, que aunque no sean antagónicas, aparezcan como tan diferentes? Además, esta investigación presenta otro problema, y es el problema de la genealogía histórica. Mi trabajo se centra en conversaciones con personas mayores que hablan de aspectos que normalmente relacionan con el pasado (por ej Cuervos, Brujas, Almas penando, mar como mujer de B.Alfonso, etc). Es decir, forman parte de su memoria, pero por lo regular en la actualidad ya no creen en ella, y los mencionan en referencia a sus ancestros. Es decir, que en muchos aspectos no tiene relevancia en la actualidad. Y a ello hay que sumar el hecho de que es enormemente complejo (y habría que ver si relevante) secuenciar temporalmente tales casos.
Se trata de una investigación fundamentada prácticamente en la memoria oral, lo cual trae dos problemas de partida: Primero, que cuando se analiza la posible identidad colectiva campesina en el pasado, parece una construcción personal del investigador, ya que puede verse como una cosmovisión esencialista y atemporal. Porque, y este es el segundo problema, lo que sí es seguro es que se trata de una forma de relacionarse con la naturaleza que no ha sido inmutable ni imperturbable en el tiempo. Pero como no es posible una ubicación temporal definida de los acontecimientos ni los pensamientos, entonces ¿cuándo podría decir que los campesinos tuvieron (porque es seguro que ya apenas la conservan) esa concepción de la naturaleza tan definida? Pues, temporalmente, no lo sé. Yo lo único que puedo decir es que antaño el campesino tuvo una concepción de la naturaleza en que ésta tenía una capacidad y una intencionalidad que se podría decir que estaba Viva. Y me baso en que los campesinos rememoran al pasado, a cuando eran pequeños, a los pensamientos de sus abuelos… para hablar sobre esa naturaleza poderosa.
Porque, en definitiva, sería muy aventurado postular que ese “mundo” es y ha sido estático e inmutable en la cosmovisión campesina de la naturaleza. Lo que aquí se propone es que, en función de un trabajo de recopilación de fuentes orales en un momento histórico determinado y sobre un colectivo en concreto, se puede entrever que antaño existió una forma particular de percibir la naturaleza, que todavía se mantiene en la memoria colectiva campesina, “chocando” con la percepción socialmente aceptada en la actualidad, que sería la postulada por la ciencia moderna.
Se podrían añadir bastantes casos prácticos directos de la particular relación campesina con su naturaleza, pero, en mi opinión, reincidirían en el mismo planteamiento.
Seguramente la mayor parte de los asistentes aquí presentes consideren que esa naturaleza pueda ser interesante, novedosa, e incluso “romántica”. O no. Pero que, en el fondo, no se pueden comparar en cuanto al verdadero grado de conocimiento (objetivo) de la realidad.
La finalidad de este trabajo no es comparar en el sentido de una confrontación de “saberes”.
En cierta forma, cada imaginario tiene propensión a considerar que su forma de construir significativamente la realidad resulta más coherente que las restantes. Así se legitima el paradigma moderno, con su pretensión universalista y globalizante que subyace, en este caso, en los postulados generales de la ciencia, como más objetivamente neutra y precisa que cualquier otra construcción significativa de la naturaleza. Y este aspecto se relaciona con el hecho de que los investigadores sociales hayan aplicado históricamente su imaginario como referente universal aplicable a otras formas colectivas de concebirla, cuando otros colectivos puede que hayan significado la realidad con unosmarcos categoriales distintos.Aquí no se propugna cuál es o pudiera ser la visión certera. En ese sentido, este trabajo ni tiene respuesta a esa posible cuestión, ni va en esa dirección.
Lo que se enfatiza es que, históricamente, el ser humano ha percibido de manera muy diferente a lo que hemos denominado como naturaleza, desarrollando ejemplos precisos. Este trabajo desarrolla parte de la percepción campesina de la naturaleza, asumiendo la importancia del lenguaje a la hora de objetivarla y dotarla de un significado preciso. En el caso del campesino canario, no había sido analizada desde su particular perspectiva, con su propia lógica interna. Más bien, se le había introducido su manera de concebirla a partir del imaginario del investigador, con un lenguaje diferente al que el propio campesino posee y utiliza, lo cual crea la paradoja que presenta una naturaleza con la que el campesino sólo se muestra de acuerdo en parte, puesto que hay partes que no las percibe del mismo modo.
Otra cuestión es que ésa naturaleza parezca irracional. Es muy probable que la lógica subyacente no parezca muy coherente para una persona con otra forma de concebir la naturaleza.
Pero, como señala Peter Winch: «Algo es racional para alguien sólo en lo que se refiere a su comprensión de lo que es o no racional. Si nuestro concepto de racionalidad difiere del otro, entonces carece de sentido decir que a ese otro algo le resulta o no racional en nuestro sentido.»
Más bien «lo que podemos aprender al estudiar otras culturas no son sólo posibilidades de maneras diferentes de hacer las cosas, otras técnicas. Aún más importante es que podemos aprender diferentes posibilidades de hallar sentido a la vida humana, diferentes ideas acerca de la posible importancia que el llevar a cabo ciertas actividades puede tener para un hombre que trata de contemplar el sentido de su vida como un todo»
Creo que es importante y necesario dar a conocer distintas formas de concebir la naturaleza por parte de otros colectivos históricos. Pero más aún, que un colectivo como el campesino canario ha tenido y mantenido (aunque con cambios) una forma de comprenderla y de relacionarse con ella, implicando una vinculación que supera el mero acto de convivencia enfrentada por la “supervivencia” material. Y que tras esa percepción subyace una cosmovisión donde la naturaleza tiene un poder y una capacidad que rompe con muchas de las premisas que, históricamente, se le habían atribuido al campesino canario.